تفسیر شریف تسنیم (نشریه هادی شماره 84)

آیه 23- وان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسوره من مثله وادعوا شهداءكم من دون الله ان كنتم صادقين

مرجع ضمير در مثله  

در اين آیه خصوصيتى است كه در ساير آيات تحدى نيست و آن اين كه، در ساير آيات كلمه من نيامده است. بدين جهت برخى احتمال داده اند كه مرجع ضمير در مثله كلمه عبدنا باشد، بدين معنا كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله) امى و درس نخوانده و نانويس بود و قرآن آورد. شما هم به دست انسانى امى سوره اى مانند سوره هاى قرآن اين رسول بياورند.

شيخ طوسى (رحمه الله) اين احتمال را مطرح و تضعيف كرده است. با اين بيان كه اگر ضمير من مثله به عبد برگردد لازمه اش آن است كه درباره معجزه بودن قرآن دليل محكمى نداشته باشيم، زيرا بر اين فرض، اعجاز قرآن و مماثل نداشتن آن تنها به اين جهت خواهد بود كه آن را انسانى امى آورده است و اين تعبير از عظمت قرآن مى كاهد. در حالى كه عظمت قرآن در اين است كه گفته شود: محتواى قرآن بى مانند است و قابل آوردن نيست، نه اين كه چون اين محتوا را قرآن بى مانند است و قابل آوردن نيست، نه اين كه چون اين محتوا را فردى امى آورده، معجزه است.

مرحوم امين الاسلام طبرسى سخن مرحوم شيخ طوسى را تاييد كره، مى گويد: در بيشتر موارد مشابه ضمير مثله به قرآن برمى گردد؛ مانند: «ام يقولون افتريه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات»)سوره­ی هود آیه­ی 13(،«ام يقولون افتريه قل فاتوا بسوره مثله»(سوره­ی یونس آیه­ی 38)، به قرآن برگردد، نه به عبد.در پاسخ بايد گفت: اگر در ساير موارد، ضمير مثله به قرآن برمى گردد براى آن است كه در هيچ يك از آن موارد كلمه عبد نيامده و تنها در آيه محل بحث ذكر شده است و همان طور كه براى تفهيم يك خصيصه در اصل تنزيل كلمه عبد ذكر شده است در تحدى نيز رعايت اين نكته ويژگى خاصى دارد. پس احتمال رجوع ضمير به عبد، ضعيف نيست.

استاد علامه طباطبايى (قدس سره) درباره مرجع ضمير مى گويد: ضمير (مثله) هم مى تواند به (مما نزلنا) برگردد، هم به (عبد) و بدين معناست كه شما هم اگر مى توانيد چنين كتابى با همه حكم و معارف آن به وسيله فردى امى بياوريد.در اين صورت هم جمع بين دو وجه شده است، هم معجزه بودن قرآن روشنتر و استوارتر گرديده است ؛ زيرا هم به خود قرآن تحدى شده و هم به آورنده آن قرآن كريم بر امى بودن او تكيه دارد: «هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم»(سوره­ی جمعه،آیه­ی 2).

پس رجوع ضمير مثله به عبد، از مقام قرآن و درجه اعجاز آن نمى كاهد، بلكه تأكيدى است بر اين كه قرآن به خودى خود داراى حد نصاب از اعجاز است. به ويژه آن كه آورنده اش نيز امى است. چون اشاره به امى بودن آورنده قرآن نشانه آن است كه در مقام اعجاز درس خواندن و نخواندن يكسان است و معجزه محصول مكاتب بشرى نيست تا اگر كسى آموزش ديد بتواند آن را بياورد. غرض آن كه، كار خارق عادت خواه به صورت شى ء خارق عادت باشد، مانند خود قرآن، خواه به صورت شخص ‍ خارق عادت باشد، مانند رسول امى (صلى الله عليه وآله) معجزه خواهد بود.

«یاور» یا «گواه»؟

صدق و کذب خبری، ناظر به انطباق و عدم انطباق محتوای قضیه با واقع است و صدق و کذب مخبری ناظر به علم مخبر به انطباق و عدم انطباق مضمون قضیه با واقع است.

کسانی که در نبوت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) در ریب و شک بودند، اگر واقعا در آن شک می داشتند و هیچ گونه گزارشی درباره قرآن اثباتا یا نفیا نداشتند، مجالی برای صدق یا کذب آن ها نسبت به واقع نبود و اگر به لحاظ ادعایی تردید، از خصوصیات روانی خود خبر می دادند و می گفتند ما در اعجاز قرآن شک داریم. اگر واقعا شک داشتند و برای آن ها اعجاز قرآن ثابت نشده بود، ادعای شک صحیح و گزارش از آن صدق است و اگر واقعا فهمیده بودند که قرآن معجزه است و علم قلبی خود را کتمان کرده بودند و مدعی تردید شدند، ادعای آنان باطل و گزارش از آن کذب است.

می توان شهدا را جمع شهید به معنای گواه صدق مدعی دانست، زیرا آنان هم از واقع گزارش دادند (افترا و تهمت) و هم خود را در این خبر صادق می پنداشتند؛ چنانکه می توان آن را جمع شهید به معنای ناصر و معاون دانست.

برخی مفسران «شهید» در آیه محل بحث را به معنای «گواه» گرفته اند، نه «یاور». مفسران مزبور می گویند معنای آیه این است: پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) مدعی رسالت الهی است و گواه رسالت او کتاب خداست که به دست او داده شده؛ شما هم اگر می گویید: این، کلام بشر است، شاهد بیاورید تا گواهی بدهد این کتاب کلام بشر است و کلام الله نیست.

در پاسخ این مفسران باید گفت، معنای اول شهید (ناصر و معین) مطابق با سایر آیات تحدی است؛ چنانکه با واقعیت موجود عصر نزول قرآن موافق است؛ زیرا مردم آن عصر یا مومن بودند یا کافر بودند یا منافق. عرب های مومن و نیز منافق پذیرفته اند که این کتاب معجزه است و اگر عرب کافر شهادت به نظیر داشتن قرآن می داد از باب اتحاد شاهد و مدعی از یک سو و از باب تنازع شهدا از سوی دیگر چنین شهادتی مسموع نبود.

معنای دوم شهید (گواه) از جهتی تناسب داخلی دارد؛ یعنی، با متن خود آیه محل بحث هماهنگ تر است؛ زیرا اگر دعوت برای نصرت باشد پیش از انجام کار معهود ذکر می شود. چون کمک در اصل فعل مطلوب است دعوت پیش از انجام فعل ذکر می شود و اگر بعد از انجام فعل ذکر شود چنین دعوتی برای شهادت و گواهی خواهد بود، نه کمک در اصل فعل.

البته این وجه نیز در خور تامل ناقدانه است؛ زیرا در آیات 38 سوره یونس و 13 سوره هود با این که دعوت بعد از بیان اصل فعل ذکر شده، باز به معنای نصرت است.

لطایف و اشارات

1-     انغمار مخالفان قرآن در ریب

«ان کنتم فی ریب» که تعبیر تندی است و نشانه انغمار کافران در چاه ریب است و مشابه تعبیر مزبور درباره قیامت نیز وارد شده است.

2-    راه تقوای علمی

تقوای علمی آن است که انسان نه مطلبی را بدون برهان بپذیرد و نه رایی را بدون دلیل تکذیب کند.

خدای سبحان در این آیه به مخالفان قرآن می گوید برای رفع شک معیار این است که اگر این کتاب سخن خدا باشد آوردن نظیر آن محال است و اگر سخن بشر باشد آوردن مثل آن ممکن است.

3-    ارائه راه تماثل

وقتی انسان می تواند مثل چیزی را بیاورد که خود آن چیز را به خوبی بشناسد و خدای سبحان ابتدا قرآن قران را معرفی می کند و با این که در طی چند سال نازل شده مطالب آن هماهنگ است و اختلافی در سراسر آن نیست. شما نیز اگر بخواهید مثل آن را بیاورید راه آوردن مثل قرآن این است.

 

4-    گستره تحدّی: 

    گستره تحدّی قرآن باید هماهنگ با قلمرو دعوت آن باشد و چون قلمرو دعوت قرآن همۀ انسانها در تمام تاریخ است، میدان تحدی آن همه­گیر و همیشگی است. محور تحدی قرآن کریم تنها فصاحت و بلاغت آن نیست بلکه باید گفت هرکه هرچه می­داند، قرآن بهتر از آن را عرضه کرده است.

محتمل است که عنصر محوری تحدی در آیه مورد بحث فصاحت و بلاغت قرآن کریم باشد و از آنجا که انسانها در یک رکن از ارکان فصاحت و بلاغت سهیم­اند، یعنی تنها می­دانند که الفاظ برای چه وضع شده­اند و نه به آن معانی بلند احاطه دارند و نه کیفیت تعبیر از معانی بلند را با الفاظ موضوعه رسا در اختیار دارند. بنابراین ممکن است مواد خام و سرمایه­های اولیه (الفاظ دالّ بر معانی) را خود بشر ساخته باشد اما توانایی ساختن کلامی فصیح و بلیغ نظیر قرآن کریم را ندارد.

5-    جهان شمولی اعجاز:

   هرگونه اعجاز از هر پیامبری، جهانی است زیرا معنای معجزه آن است که کاری خارق عادت باشد و هیچ راه فکری و علمی عادی نداشته باشد. اگر مطلبی در عصری خارق عادت بود و در عصر دیگر براثر پیشرفت علم به امری عادی تبدیل شد، آن مطلب از ابتدا معجزه نبوده است. پس معجزه به چیزی گفته می­شود که نه قبل از آن و نه همزمان با آن نه بعد از آن هرگز از راه عادی قابل تحقق نبوده و نیست.

6-     اثبات دعوی و دعوت پیامبر با اعجاز:

   معجزه حد وسط برهان نبوت است و با آن رسالت مدّعی نبوت ثابت می­شود. مدّعی پیامبری هم ادعای نبوت دارد و هم به توحید و معاد و ... دعوت می­کند و با ثبوت اعجاز هرچه مترتب بر صدق مدعی نبوت است و یا از لوازم آن است ثابت خواهد شد. از این رو با ثبوت اعجاز قرآن گرچه اصل وجود مبدا هستی برای کسی که در آن تردید دارد ثابت نمی­شود لیکن اوصاف ذاتی و فعلی خداوند و نیز صدق دعوی رسالت مدعی نبوت ثابت می­شود. بنایراین برای مردم حجاز و همچنین کسانی که در اصل وجوب واجب و خالق تردیدی نداشتند و لیکن در توحید و در نبوت شک داشتند، معجزه قرآن راهگشاست. از اینجا می­توان آیه محل بحث را گذشته از دلیل نبوت، برهان بر توحید هم دانست.

7-     محور ریب منافقان:

   معاندان وحی گرچه گاهی در کیفیت آن از لحاظ تدریج، نزول بر یک شخص غیر معروف و غیر ثروتمند و مانند آن بهانه می­گرفتند، لیکن محور ارتیاب آنها در محل بحث اصل نزول قرآن است، نه کیفیت آن، یعنی، آنان کتاب خدا را فریه می­پنداشتند و دفعی و یا تدریجی بودن آن در پندار باطل آنان فرقی نمی­کرد.

8-     ادعای هماوردی با قرآن و داعیه ربوبیت:

    هر انسان متنبّی و غیر متنبّی که در تحدّی پیامبر الهی شرکت کند و درصدد آوردن شبه معجزه پیامبر باشد در نهان خویش داعیه ربوبیت دارد.

انسان متنبّی، گذشته از ادعای نبوت، مدّعی است که منشأ فاعلی این مقام نیز هست. اما کسی که ادعای نبّوت ندارد، لیکن در صحنه تحدّی پیامبر شرکت می­کند و در صدد آوردن شبیه معجزه پیامبر است، در نهاد خویش مدعی ربوبیت است، زیرا گرچه معجزه از دست پیامبر ظاهر می­شود، لیکن مبدأ فاعلی آن خداست. چنانکه در آیه مورد بحث، عنوان تنزیل قرآن به خداوند استناد شده است.

9-    گونه­های متفاوت هماوردی با اعجاز

همان گونه که اگر موجودی خالق بود لازم است که معبود هم باشد، و عدم خالقیت موجودی حکم به عدم معبود بودن آن می­کند، تلازم رسالت و معجزه آوردن حکم می­کند که تنها پیامبر می­تواند معجزه بیاورد.

برای رد استدلال صاحب تفکر نیاز به استفاده از یکی از سه روش نقض، منع یا معارضه است. همین طور برای رد، فردی که ادعا می­کند که معجزه­ای آورده است روش­های مختلفی وجود دارد. یکی از این روش ها انجام عملی همانند آن معجزه است.

توجه به این نکته که اگر فرد دیگری معجزه­ی متفاوتی بیاورد، این معجزه با معجزه­ی قبلی متعارض نیست بلکه در عرض آن است. در این حالت شخص دوم نه تنها مخالف پیامبر نیست بلکه مصدق و تایید کننده آن است. مانند حضرت موسی و هارون که هیچ­گاه در برابر یکدیگر قرار نگرفتند.

بحث روایی

1- هماهنگی معجزه با شرایط زمان

معجزه از نظر کلام سه نوع است.

1-معجزه­ای که برابر درخواست افراد قومی از پیامبر باشد مانند ناقه حضرت صالح

2-بر اثر مهر یا قهر مقطعی پروردگار ظهور می­کند.

3-برای اثبات حقانیت پیامبر انجام می­شود.

ابن سکیت در پرسشی از امام رضا علت تفاوت نوع معجزه در زمان انبیا مختلف را سوال می­کند. امام پاسخ می­دهد که علت این امر علم رایج زمان آن پیامبر بوده است.

آنچه در این حدیث آمده است مطابق با نوع سوم است. تنها در حالتی امکان تشخیص معجزه از سحر و جادو وجود دارد که کارشناسانی خبره در این زمینه وجود داشته باشند و در مورد آن دیده نظر دهند.

2-اشارات رمزی در واژه عبد

- عن الصادق (عليه السلام): حروف العبد ثلاثه: العين والباء والدال ؛ فالعين علمه بالله تعالى والباء بونه عما سواه والدال دنوه من الله بلا كيف و حجاب

بهره برداری دستوری از این حدیث آن است که انسان سالک باید بهترین سمت خود را بندگی خدا دانسته و عبودیت کامل این است که انسان خود را همواره در محضر خدا بداند«الم يعلم بان الله يرى».

واژه عبد در هر زبان دیگر نیز به کار رود باید معانی ذکر شده از آن استنباط گردد.

3-مرجع ضمیر در «مثله»

بر مبنای حدیث از امام حسن عسکری اگر مجع ضمیر به پیامبر بازگردد، مراد معجزه بودن قرآن است و اگر مرجع به قرآن بازگردد، منظور آن است که قرآن نه تنها نسبت به کتب معمولی بلکه نسبت به سایر کتب آسمانی محکمتر بوده و در برابر آن­ها هم بی مثال است.

آیه 24- فان لم تفعلوا ولن تفعلوا فاتقوا النار التى وقودها الناس والحجاره اعدت للكافرين

گزيده تفسير  

چون قرآن كريم سرشار از انذار و هشدار است و در اين كريمه نيز معاندان را از عذابى بر حذر مى دارد كه مواد سوختى، آتش گيره و آتش زنه آن انسانها و سنگهاى مورد پرستش آنهاست و براى كافران، منافقان و فاسقان آماده شده است ؛ آتشى كه از درون انسان بر مى خيزد و از اين رو هيچ راه گريزى از آن نيست.

از تعبير (اعدت) برمى آيد كه جهنم، همانند بهشت، هم اكنون موجود است و كافران كه ماده سوختنى و آتش زنه و آتش گيره دوزخند، هم اكنون سراپا مشتعلند، گرچه خود نمى دانند. اثبات عذاب براى كافران، در اين كريمه منافاتى با اثبات آن براى منافقان و مسلمانان فاسق ندارد. عذاب دردناك دوزخ افزون بر كافران، دامن منافقان و مومنان عاصى را نيز مى گيرد؛ گرچه دركات و همچنين كوتاهى يا درازى مدت عذاب متفاوت است.

تفسير 

ان: تعبير به ان كه حرف شرط مشكوك است به جاى اذا كه حرف شرط مقطوع است با اين كه شرط در محل بحث به دليل (ولن تفعلوا) مقطوع العدم است، از اين روست كه اولا طبق گمان معاندان سخن گفته شود، و ثانيا جنبه تهكم داشته باشد.

لن: حرف لن براى تاكيد نفى است، نه براى تاييد آن ؛ زيرا چيزى كه مغياست و داراى حد و غايت است ابدى نخواهد بود.

وقود: وقود به معناى ما يوقد به النار يعنى چيزى است كه آتش با آن افروخته مى شود. وقود گاهى به معناى شعله آتش و زبان آن است ؛ نظير آيه «النار ذات الوقود» كه تفسير آن به آتش صاحب هيزم (كنايه از فراوانى مواد سوختنى آن) مناسب نيست، زيرا ظاهر ذات وقود همان معناى ذات لهب است كه در سوره مسد (آيه 3) آمده است و تفصيل آن در تفسير آيات بازگو مى شود.

الناس: مراد از ناس در جمله (وقودها الناس) مقابل جن و شيطان نيست، بلكه مقابل (حجاره) است. بنابراين، اطلاق آيات ديگر، مانند: (انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم) و (اما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا)، همچنان محفوظ است ؛ زيرا خود ابليس گذشته از آن كه هيزم دوزخ است مى تواند آتش گيره بلكه آتش زنه جهنم نيز باشد.

للكافرين: با توجه به اختصاص نداشتن جهنم به كافران، لام در (للكافرين) به معناى ارتباط است، يعنى، هر عملى با عامل خود ارتباط دارد. ولى اگر لام به معناى سود و نفع باشد، نظير آنچه در مورد بهشت گفته مى شود: (وبشر الذين امنوا و عملوا الصالحات ان لهم جنات) در اين صورت معناى تهكم و استهزا دارد؛ زيرا جهنم به سود كافران نيست. البته مرتبه اى از دوزخ مخصوص ‍ كافران است كه در اين حال، حرف لام مى تواند براى اختصاص ‍ باشد.

خطاب اين كريمه به كافران و بت پرستان حجاز است و از آن جا كه مضمون آن گزارش غيبى است، خود نوعى اعجاز است. بنابراين، قرآن كريم در اين آيه اعجاز خود را با اعجاز ديگرى تضمين كرده است. جمله (فان لم تفعلوا) به منزله نتيجه قياس و جواب شرطى است كه در آغاز آيه قبل به صورت قياسى استثنايى تنظيم گرديد؛ اما جمله (ولن تفعلوا) گزارشى غيبى و خود معجزه ديگرى است.

قرآن و رسالت انذار  

قرآن كريم مانند كتابهاى استدلالى و عقلى نيست تا تنها به نتيجه گيرى از قياس و برهان بسنده كند. تعليم كتاب و حكمت با تزكيه نفوس همراه است. از اين رو هشدار مى دهد: اگر نتوانستيد همانند قرآن را بياوريد، كه هرگز نمى توانيد، از آتشى كه براى كافران آماده شده، بپرهيزيد.

اولين قدم براى توده مردم ترس از جهنم است. البته اگر انسان بر اساس ‍ همين ترس پيش برود و خداوند را عبادت كند كم كم شوق بهشت و او پيدا مى شود و حتى ممكن است درجات بلند محبت خدا را نيز تحصيل كند. آنگاه آزاد از هراس دوزخ و اميد بهشت خداوند را عارفانه و عاشقانه مى پرستد.

ماده­ی سوختنی و آتش­گیره­ی دوزخ

قرآن کریم انسان را وَقود، یعنی آتش­گیره و آتش­زنه­ی جهنم می­داند. آتش­زنه مانند کبریت و چاشنی در مواد انفجاری و آتش­گیره مانند هیزم، ذغال­سنگ، نفت، گاز و هر چیز دیگری که ماده­ی سوختنی باشد. انسان خودش آتش برمی­افروزد (آتش­زنه خود انسان است)؛ چنانکه در آیه­ی محل بحث یا آیه­ی «اولئک هم وَقود النّار» (سوره­ی آل عمران، آیه­ی 10) آمده است و خودش نیز هیزم است: «وامّا القاسطونَ فکانوا لجهنمَ حَطَباً» (سوره­ی جن، آیه­ی 15). بنابراین راهی برای فرار از عذاب ندارد؛ زیرا اگر هیزم جدای از انسان باشد و انسان را با آن بسوزانند، احتمال فرار از آن هست و در صورت سوختن نیز تنها جسم او را می­سوزاند نه روح او را. اما اگر خود انسان شعله ور شود، راه گریز از عذاب ندارد؛ بلکه هم جسمش می­سوزد: «کلَّما نَضِجَت جُلودُهُم بدَّلناهم جُلوداً غَیرَها» (سوره­ی نساء، آیه­ی 56) و هم روح او گداخته می­شود: «نار الله الموقَدة * الّتی تطّلع علی الافئِدة» (سوره­ی همزه، آیات 7-8). آتشی که بتواند روح انسان را بسوزاند، باید منشا روحی داشته باشد؛ یعنی از فواد و دل سربرآورد؛ هیزم بیرونی، فواد (مرحله­ی تجرد روح) را نمی­تواند بسوزاند.

انسان عذاب جسمی را می­تواند تحمل کند، لیکن عذاب روحی قابل تحمل نیست. اهل معنا به هنگام استعاذه از جهنم می­گویند: خدایا ما را به آتش دوزخ مسوزان؛ زیرا ورود به جهنم مایه­ی رسوایی انسان است: «ربّنا انّک من تُدخِلِ النّارَ فقد اخزیته» (سوره­ی آل عمران، آیه­ی 192)؛ چون سقوط در جنهم نشانه­ی کفر و نفاق یا دست­کم دلیل تبهکاری و در نتیجه حرمان از رحمت خاص خداست و این رسوایی دردناکتر از سوختن بدن به آتش است.

مراد از حجاره:

1-     برخی مفسران به استناد بعضی احادیث، گفته­اند: مراد از حجاره که به عنوان وقود مطرح شده، سنگ سیاه کبریت (گوگرد) است (جامع البیان، ج1، ص 131). ویژگی چنین سنگی را سرعت اشتعال و برافروختگی، بدبویی، پردودی، شدت چسبندگی به بدن و شدت حرارت دانسته­اند (الجامع لاحکام القرآن، ج1، ص 225)؛ اما باید دانست که سنگ کبریت در دنیا نیز اشتعال زا و آتش­خیز است و این معنا چندان اهمیتی ندارد تا موجب تخویف و انذار شدید باشد و نمی­تواند مراد قطعی از حجاره­ی مزبور سنگ کبریت باشد.

2-     بعضی از مفسران نیز گفته­اند: مراد از این حجاره همان جواهر و طلا و نقره­ای است که زراندوزان ذخیره می­کردند و به آن فریفته شدند (تفسیر بیضاوی، ج1، ص40)؛ چنانکه خدای سبحان می­فرماید: «والّذین یکنِزون الذَّهب و الفضَّةَ و لا ینفقونها فی سبیل الله فبشّرهم بعذابٍ الیم * یومَ یُحمی علیها فی نارِ جهنّمَ فَتُکوی بها جِباهُهُم و جُنوبُهُم و ظُهورُهُم هذا ما کَنَزتم لانفسکم فذوقوا ما کنتم تَکنِزون» (سوره­ی توبه، آیات 34-35). این معنا هم نمی­تواند مصداق یقینی حجاره در آیه­ی مورد بحث باشد؛ زیرا آیه­ی فوق ناظر به مطلق زراندوزان است، چه کافر و چه غیر کافر، در صورتیکه آیه­ی محل بحث ناظر به کافران است.

3-     احنمال دیگر در تفسیر حجاره، که به نظر صحیحتر می­رسد آن است که این آیه ناظر به آیه­ی «انّکم و ما تعبدون من دون الله حَصَبُ جهنّمَ» (سوره­ی انبیاء، آیه­ی 98) است که می­گوید: شما و آنچه جز خدا می­پرستید، هیزم یا آتش­گیره­های جهنم هستید (المیزان، ج1، ص90). بنابراین مراد از حجاره­ی مزبور همان اصنام و اوثان تراشیده از سنگ است.

تذکر: از اینکه نازلترین موجود مرکب مادی سنگ است و عالی­ترین آن انسان و هر دو در معاد وقود دوزخ هستند، شاید بتوان گفت که آیه­ی محل بحث جامع همه­ی مراتب است، لیکن به ذکر نازلترین و عالیترین اکتفا کرد.

جهنم هم­اکنون موجود است

از اینکه «اعدّت للکافرین» با فعل ماضی بیان شده معلوم می­شود جهنم هم­اکنون موجود است؛ چنانکه بهشت نیز هم­اکنون موجود است و قرآن درباره­ی بهشت نیز می­فرماید: «اعدّت للمتقین» (سوره­ی آل­عمران، آیه­ی 133).

دلایل:

1-     اُعدّت که فعل ماضی است بر تحقق کنونی دوزخ دلالت دارد و حمل آن بر اینکه چون مستقبل محقق­الوقوع در حکم ماضی است و از این جهت به فعل ماضی یاد شده، خلاف ظاهر است؛ زیرا اصل فعل ماضی، دلالت بر تحقق وقوع استو حمل آن بر مستقبل قطعی، مخصوص موردی است که دلیل یقینی بر عدم تحقق فعلی آن مورد اقامه شود که در محل بحث چنین دلیلی نیست.

2-     افزون بر اینکه از آیات دیگری مانند: «و انَّ جهنم لمحیطة بالکافرین» (سوره­ی توبه، آیه­ی 49) نیز این مطلب استفاده می­شود؛ زیرا ظاهر مشتق (کلمه­ی محیط) در متلبس بالفعل است، نه متلبس آینده.

3-     روایات نیز ظاهر قرآن را تایید می­کند که بهشت و جهنم هم­اکنون موجود است. امام رضا (علیه­السلام) می­فرماید: اگر کسی بگوید: بهشت و جهنم مخلوق نیست، از ما نیست. آنگاه به شیوه­ای لطیف به این آیه­ی شریفه استشهاد می­کند: «یطوفون بینها و بین حمیمٍ انٍ» (سوره­ی الرحمن، آیه­ی 44)؛ جهنمیان بین بین جهنم و چشمه­ی داغ و گداخته در رفت­وآمدند.

چنانکه وجود مبارک پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) در معراج وارد بهشت شدند و با متنعمان بهشت دیدار کردند و جهنم و معذّبان در آن را نیز از نزدیک دیدند.  

 

 

 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

شما اینجا هستید: خانه مقاله ها قرآن و عترت تفسیر آیات تفسیر شریف تسنیم (نشریه هادی شماره 84)